Fim Sem Final

Que maneira extraordinária de terminar um livro: não qualquer livro, mas o Livro dos livros – com Moshe vendo a Terra Prometida do Monte Nebo, tentadoramente perto, mas tão longe que ele sabe que nunca a alcançará em sua vida. Este é um final que desafia todas as expectativas narrativas. Uma história sobre uma jornada deve terminar no fim da jornada, com a chegada ao destino. Mas a Torá termina antes do término. Conclui in medias res. Termina no meio. É construída como uma sinfonia inacabada.

Nós, leitores e ouvintes, sentimos o senso pessoal de incompletude de Moshe. Ele havia dedicado uma vida inteira a liderar o povo para fora do Egito para a Terra Prometida. No entanto, seu pedido de completar a tarefa e chegar ao lugar para o qual ele havia passado sua vida como um líder liderando o povo não foi atendido.

Quando ele orou,

“Deixa-me… atravessar e ver a boa terra do outro lado do Jordão.”

D-s respondeu:

“Chega! Nunca mais fale Comigo sobre esse assunto.” (Deuteronômio 3:25–26)

Moshe – o homem que se colocou diante do Faraó exigindo a liberdade de seu povo, que não tinha medo nem de desafiar o próprio D-s, que quando desceu da montanha e viu o povo dançando ao redor do Bezerro de Ouro quebrou as tábuas divinamente talhadas, o objeto mais sagrado já segurado por mãos humanas – implorou pela única pequena misericórdia que daria conclusão ao trabalho de sua vida, mas isso não aconteceu. Quando ele orou pelos outros, ele teve sucesso. Quando ele orou por si mesmo, ele falhou. Isso por si só é estranho.

No entanto, o senso de incompletude não é meramente pessoal, não é apenas um detalhe na vida de Moshe. Ele se aplica a toda a narrativa, conforme se desenrolou desde o início do livro do Êxodo.

Os israelitas estão no exílio. D-s incumbe Moshe da tarefa de conduzir o povo para fora do Egito e levá-lo à terra que mana leite e mel, o país que Ele havia prometido a Avraham, Yitzchak e Yaacov. Parece bastante simples. Já em Êxodo 13, o povo partiu, enviado em seu caminho por um faraó e um Egito devastado por pragas. Em poucos dias, eles encontraram um obstáculo. À frente deles está o Mar Vermelho. Atrás deles estão as carruagens do exército do faraó se aproximando rapidamente. Um milagre acontece. O mar se divide. Eles passam em terra seca. As tropas do faraó, com as rodas de suas carruagens presas na lama, se afogam. Agora, tudo o que está entre eles e seu destino é o deserto. Cada problema que eles enfrentam – falta de comida, água, direção, proteção – é resolvido pela intervenção divina mediada por Moshe. O que resta para contar, se não sua chegada?

Mas isso não acontece. Espiões são enviados para determinar a melhor maneira de entrar e conquistar a terra, uma tarefa relativamente simples. Eles retornam, inesperadamente, com um relatório desmoralizante. O povo perde o ânimo e diz que quer voltar para o Egito. O resultado é que D-s decreta que eles terão que esperar uma geração inteira, quarenta anos, antes de entrar na terra. Não é apenas Moshe que não cruza o Jordão. O povo inteiro não o fez quando a Torá termina. Isso deve aguardar o livro de Josué, não parte da Torá, mas sim dos Nevi’im, os textos proféticos e históricos posteriores.

Isto, de um ponto de vista literário, é estranho. Mas não é acidental. Na Torá, o estilo espelha a substância. O texto está nos contando algo profundo. A história judaica termina sem um final. Ela fecha sem um encerramento. Não há no judaísmo equivalente a “e todos viveram felizes para sempre” (o mais próximo que a Bíblia chega disso é o livro de Ester). A narrativa bíblica carece do que Frank Kermode chamou de “o senso de um final”. [1] O tempo judaico é um tempo aberto – aberto a um desfecho ainda não realizado, um destino ainda não alcançado.

Isso não é simplesmente porque a Torá registra a história, e a história não tem fim. A Torá está nos contando algo bem diferente da história da maneira como os gregos, Heródoto e Tucídides, a escreveram. A história secular não tem significado. Ela simplesmente nos conta o que aconteceu. A história bíblica, por outro lado, é saturada de significado. Nada acontece meramente bemikreh, por acaso.

Isso se torna cada vez mais claro quando olhamos, por exemplo, para Gênesis. D-s convoca Avraham a deixar sua terra, seu local de nascimento e a casa de seu pai e ir “para a terra que eu lhe mostrarei”. (Gn 12:1) Avraham faz isso, e no versículo 5, ele chegou. Isso parece o fim da história, mas acaba sendo dificilmente o começo. Quase imediatamente, há uma fome na terra e ele tem que sair. A mesma coisa acontece com Yitzchak, e eventualmente com Yaacov e seus filhos. A história que começou com uma jornada para a terra termina com os personagens principais fora da terra, com Yaacov (Gn 49:29) e Yossef (Gênesis 50:25) pedindo aos seus descendentes que os trouxessem de volta à terra para serem enterrados.

Sete vezes, D-s promete a terra a Avraham – “Olhe ao redor de onde você está, para o norte e para o sul, para o leste e para o oeste. Toda a terra que você vê, eu darei a você e à sua descendência para sempre”. (Gn 13:14–15) No entanto, quando Sara morre, ele não tem um único pedaço de terra para enterrá-la, e tem que comprar um a um preço inflacionado. Algo semelhante acontece com Yitzchak e Yaacov. Gênesis termina como Deuteronômio termina – com a promessa, mas ainda não com o cumprimento, a esperança, mas ainda não com a realização.

Assim como o Tanach como um todo. O segundo livro de Crônicas termina com os israelitas no exílio. Em seu verso final, a última linha do Tanach, Ciro, rei da Pérsia, dá permissão para os exilados retornarem à sua terra: “Qualquer um do Seu povo entre vocês – que o Senhor seu D-s esteja com ele, e que ele suba”. (II Crônicas 36:23) Novamente, antecipação, mas ainda não realidade.

Há algo significativo aqui — embora seja tão profundo que é difícil de explicar. A Bíblia é uma batalha contra o mito. No mito, o tempo é como é na natureza. É cíclico. Ele passa por fases — primavera, verão, outono, inverno; nascimento, crescimento, declínio, morte — mas sempre retorna para onde começou. O enredo padrão do mito é que a ordem é ameaçada pelas forças do caos. Nos tempos antigos, elas eram retratadas pelos deuses gregos da destruição. Em tempos mais recentes, vimos as forças das trevas batalharem dramaticamente em Star Wars e Senhor dos Anéis. O herói as desafia. Ele escorrega, cai, quase morre, mas finalmente consegue. A ordem é restaurada. O mundo está novamente como era. Daí o “felizes para sempre”. O futuro é a restauração do passado. Há um retorno à ordem, ao modo como as coisas eram antes da ameaça, mas não há história, nem progresso, nem desenvolvimento, nem resultado inesperado.

O judaísmo é uma ruptura radical com essa maneira de ver as coisas. Em vez disso, o tempo se torna a arena do crescimento humano. O futuro não é como o passado. Nem pode ser previsto, inesperado, da maneira como o fim de qualquer mito pode ser previsto. Yaacov, no final de sua vida, disse a seus filhos: “Reúnam-se, e eu lhes direi o que acontecerá com vocês no fim dos dias”. (Gênesis 49:1) Rashi, citando o Talmud, diz: “Yaacov procurou revelar o fim, mas a Presença Divina se afastou dele.” Não podemos prever o futuro, porque ele depende de nós — como agimos, como escolhemos, como respondemos. O futuro não pode ser previsto, porque temos livre arbítrio. Nem nós mesmos sabemos como responderemos à crise até que ela aconteça. Somente em retrospecto nos descobrimos. Enfrentamos um futuro aberto. Somente D-s, que está além do tempo, pode transcender o tempo. A narrativa bíblica não tem sentido de um fim porque busca constantemente nos dizer que ainda não completamos a tarefa. Isso ainda precisa ser alcançado em um futuro em que acreditamos, mas não viveremos para ver. Nós o vislumbramos de longe, da mesma forma que Moshe viu a terra santa do outro lado do Jordão, mas, como ele, sabemos que ainda não chegamos. O judaísmo é a expressão suprema da fé como o tempo futuro.

O filósofo judeu do século XIX, Hermann Cohen, colocou desta forma:

O que o intelectualismo grego não conseguiu criar, o monoteísmo profético conseguiu criar… Para o grego, a história é orientada somente para o passado. O Profeta, no entanto, é um vidente, não um estudioso… Os Profetas são os idealistas da história. Sua seerdom criou o conceito de história como o ser do futuro. (Ênfase adicionada) [2]

Harold Fisch, o estudioso da literatura, resumiu isto numa frase assombrosamente bela: “a memória insaciável de um futuro ainda por cumprir”. [3]

O judaísmo é a única civilização que estabeleceu sua era de ouro não no passado, mas no futuro. Ouvimos isso no início da história de Moshe, embora só no final percebamos seu significado. Moshe pergunta a D-s: Qual é o seu nome? D-s responde: Ehyeh asher Ehyeh, literalmente, “Eu serei o que serei”. (Ex. 3:14) Presumimos que isso significa algo como “Eu sou o que sou – ilimitado, indescritível, além do alcance de um nome”. Isso pode ser parte do significado. Mas o ponto fundamental é: Meu nome é o futuro. “Eu sou o que será”. D-s está no chamado do futuro para o presente, do destino para nós que ainda estamos na jornada. O que distingue o judaísmo do cristianismo é que, em resposta à pergunta “O Messias veio?”, a resposta judaica é sempre: Ainda não. A morte de Moshe, sua vida inacabada, seu vislumbre da terra do futuro, é o símbolo supremo do ainda não.

“Não cabe a você completar a tarefa, mas você também não está livre para desistir dela.”  (Mishná Avot 2:16)

Os desafios que enfrentamos como seres humanos nunca são resolvidos de forma simples, rápida e completa. A tarefa leva muitas vidas. Está além do alcance de um único indivíduo, mesmo o maior; está além do escopo de uma única geração, mesmo a mais épica. Deuteronômio termina nos dizendo: “Nunca mais surgiu em Israel um profeta como Moshe”. (Deut. 34:10) Mas mesmo sua vida foi, necessariamente, incompleta.

Ao vê-lo, no Monte Nebo, olhando através do Jordão para Israel à distância, sentimos a vasta e desafiadora verdade que nos confronta a todos. Cada pessoa tem uma terra prometida que não alcançará, um horizonte além dos limites de sua visão. O que torna isso suportável é nosso intenso vínculo existencial entre as gerações – entre pais e filhos, professor e discípulo, líder e seguidor. A tarefa é maior do que nós, mas viverá depois de nós, assim como algo de nós viverá naqueles que influenciamos.

O maior erro que podemos cometer é não fazer nada porque não podemos fazer tudo. Até Moshe descobriu que não era para ele completar a tarefa. Isso só seria alcançado por Josué, e mesmo assim a história dos israelitas estava apenas começando. A morte de Moshe nos diz algo fundamental sobre a mortalidade. A vida não é roubada de significado porque um dia ela acabará. Pois na verdade — mesmo neste mundo, antes de voltarmos nossos pensamentos para a vida eterna no Mundo Vindouro — nos tornamos parte da eternidade quando escrevemos nosso capítulo no livro da história de nosso povo e o entregamos àqueles que virão depois de nós. A tarefa — construir uma sociedade de justiça e compaixão, um oásis em um deserto de violência e corrupção — é maior do que qualquer vida. O povo judeu retornou à terra, mas a visão ainda não está completa. Este ainda é um mundo violento e agressivo. A paz ainda nos escapa, assim como muitas outras coisas. Ainda não chegamos ao destino, embora o vejamos à distância, como Moshe viu. A Torá termina sem um final para nos dizer que nós também somos parte da história; nós também ainda estamos na jornada. E quando chegamos às linhas finais da Torá, sabemos, como Robert Frost em seu famoso poema, que

Tenho promessas a cumprir,

E quilômetros a percorrer antes de dormir. [4]

NOTAS
[1] Frank Kermode, The Sense of an Ending (Nova Iorque: Oxford University Press, 1967).
[2] Citado em Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 2, Mythical Thought (New Haven: Yale University Press, 1953), 120.
[3] Harold Fisch, A Remembered Future (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1984), 19.
[4] Robert Frost, “Stopping by Woods on a Snowy Evening”, de The Poetry of Robert Frost, ed. Edward Connery Lathem (Nova Iorque: Holt, Rinehart e Winston, 1969), 224.

Texto original “End Without an Ending” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l